Для нашей темы важной оказывается еще одна особенность шаманских легенд, касающаяся тех из них, которые можно определить как бывальщины, былички или бытовые рассказы. Среди них имеются как мемораты, т. е. воспоминания очевидцев о тех камланиях, которые происходили в их присутствии, так и фабулаты, где основной акцент лежит на перипетиях сюжетных коллизий. Границы между этими формами, вообще говоря, достаточно зыбки и самими рассказчиками не осознаются (во всяком случае, в народной терминологии они никак не отмечены). Однако их различение представляется весьма продуктивным для выяснения путей формирования повествовательных конструкций непосредственно в сфере наррации, на что уже обращалось внимание, в частности, в работе Э. В. Померанцевой [Померанцева, 1975].

Опираясь в основном на особенности сказительской техники, она показала, что стремление как можно подробнее изложить обстоятельства конкретного случая ведет к обрастанию рассказа бытовыми подробностями, психологическими мотивировками и как следствие к превращению мемората в фабулат. Мы попробуем воспользоваться различиями между меморатом и фабулатом для выяснения вопроса о том, что происходит с обрядом, когда о нем рассказывают сами носители традиции. Возможно, это позволит уточнить и некоторые механизмы фольклорного сюжетосложения.

Эта задача облегчается тем, что с точки зрения тематики весь наш материал довольно органично распадается на две группы:

1) легенды о шаманских чудесах, состязаниях, подвигах;

2) легенды о рождении первых шаманов, о получении шаманского дара, своего рода «биографии» великих шаманов прошлого и т. д., т. е. совпадает с основными формами шаманских ритуалов (первая - с камланиями и с соревнованиями шаманов в силе, вторая - с церемониями шаманских посвящений и с обрядами почитания шаманов, ставших объектами культа).

Мы остановимся на легендах только первой группы, наиболее полно и последовательно описыващих камлания, и сопоставим их тексты с той инвариантной структурой камланий.

Напомню, что глубинная структура камланий представляет собой последовательность трех основных блоков, реализующихся в трех кодовых версиях: «передача сообщения», «передача силы» и «передача ценности». Актантная структура, т. е. набор ролей, состоит из трех пар деятелей: «податель – получатель», «помощник - противник» и «субъект – объект» (эта актантная структура покрывает основные категории персонажей шаманских верований: «податель» - это духи-хозяева, «получатель» - шаманы, «противник» - злые духи, «помощник» - шаманские духи и домашние охранители, «субъект» - заказчик камлания, «объект» - душа, ценность и пр.). И наконец, сюжетная структура камланий, возникающая за счет синтагматического развертывания блоков глубинной структуры по тем же линиям «обмена информацией», «обмена силой» и «обмена ценностями», была описана как последовательность функциональных связей между 1) заказчиком и шаманом, 2) шаманом с его духами-помощниками и адресатом камлания (т. е. одним из персонажей актуальных верований, 3) полученным объектом (ценностью) и заказчиком.

Теперь проследим преломление этой исходной схемы в шаманских легендах. Говоря о структуре камлания как об «исходной», мы не имеем в виду генетическое восхождение шаманских легенд к этим обрядам (как будет показано ниже, их сюжеты вовсе не повторяют сюжетов камланий), а лишь собираемся использовать их структуру как наиболее представительную и синтагматически развитую по сравнению с другими обрядами для сопоставления с сюжетами нарратива.

Обратимся для начала к меморатам, в которых камлание описывается как бы извне, глазами очевидца. В сборнике А. П. Дульзона есть, например, рассказ «Как шаман больных людей лечит».

«Человек болеет. Старый человек/Все время болеет. Его сын сходил к шаману. «Ты, - сказал он, - пошаманил бы отцу». – «Я буду ему шаманить». Потом люди к «ему пришли, бубен принесли, шкуру стянули, колотили. Бубен бубнит. Шаман пришел, подошел к больному человеку, шаманит. Шаман ему тряпку повесил. Сзади тоже тряпку повесил. Шаман шаманит, шаманит, шаманит. Шаман шаманил, в бубен колотил, потом сел, курит. Он курить кончил. Опять шаманить стал. Шаманит, в бубен колотит, кружиться (кружась ходить) перестал, сел, курит. Люди с ним говорить стали. Шаман рассказывает. «Сейчас я тебе шаманить буду, ты поправишься». Шаман шаманит, люди помогают. Он шаманить кончил. «Я для тебя шаманил, ты выздоровел. После тебе все же плохо будет. Два дня пройдет, на третий день ты на улицу пойдешь» [Дульзон, 1972, № 122].

В этом тексте вообще нет упоминаний о духе болезни, основное внимание рассказчика уделено таким событиям, как «приглашение» шамана и его «предсказания», а все остальные действия описаны лишь с внешней стороны: «в бубен колотит», «кружась ходит», «тряпку повесил» и т. д.

Сходный меморат Е. А. Крейнович записал у нивхов.

«Эпкун сказал шаману Койн"ыту, что его сын болеет, его к себе пригласил петь, сына лечить, Койн"ыт не отказался. В жилище Эпкуна бубен понес, побрякушки понес. Нивхи, стволы кустарника срубив, в жилище внесли, инау строгали. Из инау повязку на его голову сделали, очки сделали, с головной повязкой их скрепили («очки» помещаются на лбу шамана. - Примеч. Е. Крейновича). Из инау повязку на его шею сделали, из инау ему пояс сделали. Инау все его суставы обвязали: левое колено обвязали, правое колено обвязали; левый голеностопный сустав обвязали, правый голеностопный сустав обвязали; левый локтевой сустав обвязали, правый локтевой сустав обвязали; левый лучезапястный сустав обвязали, правый лучезапястный сустав обвязали (повязки накладываются не на самый сустав, а чуть выше его. - Примеч. Е. Крейновича). Потом в чашку багульник и ель положили, воду туда налили. Эчю вода для питья духов-помощников шамана - так говорят. Сарану и корнеплод тьирх вместе в чашку положили, на край очага поставили, чтобы духов-помощников шамана кормить. Багульник вместе с елью зажгли, его повязку на голове, сделанную из инау, обдьгмили, на его голову надели, его пояс с побрякушками об дымили, его бубен над этим огнем (из багульника и ели. - Примеч. Е. Крейновича) нагрели. Тогда он встал, запел (т.е. начал шаманить. - Примеч. Е. Крейновича). Окончив шаманить, сказал: «Горные люди у Эпкуна собаку просят. Бели он собаку горным людям убьет, больной поправится – сказали». Как только собаку убили, его сыну на другой же день лучше стало. Потом совсем поправился» [Крейнович, 1973, с. 442 - 443].

Здесь, как видим, основное внимание уделено подробному описанию тех приготовлений, в которых участвует сам рассказчик. В том единственном случае, когда он говорит о цели приготовлений, упоминая духов-помощников, для которых ставят чашку с угощением, он дает своего рода «ссылку» на существующее по этому поводу мнение («так говорят»). Смысл же камлания как «договора» шамана Койн"ыта с горными духами о жертвоприношении вложен в уста самого шамана.

Возможно, что по крайней мере некоторые из таких рассказов-меморатов - искусственного происхождения, т. е. являются не столько образцами традиционной фольклорной прозы, сколько спровоцированы вопросами этнографов, выяснявших, каков был порядок проведения камланий в прошлом. Об этом свидетельствует, в частности, обилие обрядовых подробностей, вообще-то довольно редко встречающихся в нарративах в таком количестве, а также, и это следует особо подчеркнуть, тот факт, что сюжет в таких текстах часто отсутствует вовсе. Несколько иная ситуация возникает, когда в рассказе описывается какой-либо конкретный случай (как в легенде, приведенной Крейновичем); сюжет его тогда довольно аккуратно следует за коллизиями обряда.

Таков, например, и рассказ энца Силкина, записанный от него Б. О. Долгих, о том, как шаман Дябадеа спас больного мальчика «з рода Муггади, совершив над ним обряд пу позу (каменные ворота) [см. Долгих, 1962, с. 153 - 157]. В нем очень детально излагается история о том, как заболел младший сын энца Каритуа, как его старший сын поехал за шаманом, указывается, кто из членов рода Муггади был помощником-тэтагузи во время камлания, какие распоряжения давал шаман участникам обряда, каков был его общий ход, что предсказал шаман после окончания камлания, какие подарки он получил от старика Каритуа и т. д.

Подобного рода мемораты иногда даже приближаются к описаниям камланий самими этнографами. Они, несомненно, имеют очень большую научную ценность, особенно когда рассказчик параллельно перечислениям обрядовых акций дает их содержательную интерпретацию, показывая картину камлания не только «извне», но и «изнутри», как бы глазами самого шамана. В этих случаях этнограф получает дополнительный материал для установления смысла обрядовых действий, а фольклорист имеет возможность проследить, как та или иная этнографическая подробность перерастает в фольклорный мотив, поскольку обряд оказывается здесь «в фокусе» повествования.

Впрочем, даже и по отношению к таким текстам и этнограф и фольклорист должны проявлять предельную осторожность, поскольку совмещение «внешней» и «внутренней» точек зрения на обряд очень часто ведет к искажениям, затушевывающим истинные соотношения между обрядовой и повествовательной «реальностью». Приведем два примера.

От энецкого информанта Р. А. Силкина Б. О. Долгих записал рассказ о том, как шаман Нарзале из ненецкого рода Ядня вылечил энца Тэбка, жившего в одном чуме с рассказчиком (т. е. рассказ этот должен быть отнесен к жанру былички). Сюжетность этого мемората обусловлена уже не столько внутренними коллизиями камлания, как в приведенном выше энецком примере, сколько собственно фабульным построением: по просьбе родственников рассказчик привозит к больному сначала шамана по имени Пасу, чьи обрядовые манипуляции и жертвоприношения не приносят результата, и лишь шаману Нарзале удается спасти умирающего ценой собственной жизни.

Установка на более или менее подробное изложение обрядовой стороны камлания сменяется здесь стремлением рассказать о конкретном случае, т. е. передать драматизм ситуации, в которой совершалось камлание. После неудачи, постигшей первого шамана, второй, прокамлав некоторое время, признается, что и он не может «догнать душу» больного, и просит сначала проколоть себя пешней, а затем удавить. В разбираемом тексте этим «шаманским фокусам» (к ним мы еще вернемся) даны две несколько отличающиеся друг от друга интерпретации. Первую из них дает сам шаман Нарзале: «Вот я стал шаманить и оленя не бил. Пасу (первый шаман. - Е. Н.) оленя бил напрасно. Я вместо оленя свою голову отрезал поводком, как оленя давят. Я сам себя заколол, будто ее этим колю. Болезнь это я заколол. Если бы я не закололся и не задавился, тоже не поправился бы больной» [Долгих, 1962, с. 106].

Дальше в рассказе говорится о том, что, получив подарки, Нарзале уехал, а через некоторое время Силкин и его соседи узнали, что шамана задрал медведь. Комментируя его смерть, родственники спасенного пришли к следующему заключению: «Оттого его медведь задрал, что отдал он свою душу за больного. Он ведь здесь задавился, отдал свою душу за больного. Сказал, что ты, кача (дух болезни. - Примеч. Б. Долгих), возьми мою душу вместо больного. Вот оттого он умер. Как это мог зимой медведь выйти из берлоги и задрать его?» [Долгих, 1962, с. 106 - 107].

Как видим, хотя обе интерпретации совпадают с теми глубинными значениями, которые в принципе характерны для центрального блока камланий (шаман объясняет свои действия как «борьбу» с духом болезни, а родственники - как «обмен» души больного на ценность, в качестве которой в данном случае они рассматривают жизнь самого шамана), рассказ в целом нельзя считать строго документальной записью обряда, притом что в нем описан совершенно определенный, конкретный случай, изложение включает много бытовых и обрядовых подробностей, а сам рассказчик является активным участником описанных событий. Этот рассказ

Силкина интересен не столько тем, что в нем содержится достоверная информация о порядке проведения камланий, сколько тем, что он очень рельефно показывает, каким способом достигается цель причинного объяснения событий. Несчастный случай с шаманом, поставленный в связь с его действиями во время камлания, оказывается включенным в сюжетную композицию рассказа, которая, совпадая в общем виде с сюжетом камлания, отличается от нее тем, что последний блок дается в тексте еще и в негативном значении: после функции «награждение шамана» за спасение больного следует функция «гибель шамана» в результате мести духов.

В рассказе Силкина даны обе точки зрения на манипуляции шамана, поэтому эта небольшая деформация обряда здесь хорошо заметна. Дело, однако, осложняется, если «внешняя» точка зрения рассказчика на обряд опускается (или отсутствует), а изложению событийной стороны уделяется основное внимание. При этом во многих легендах продолжает обыгрываться сама возможность спасти больного путем обмена его души на душу жертвы, в том числе и на душу другого человека. Например, в якутской легенде, записанной Ксенофонтовым, говорится о том, как великому шаману, жившему в «эпоху древности, в эпоху прадедов», удалось воскресить умершего, отдав злому духу душу живущего в 150 верстах человека, который «должен был умереть через три года. Умирать ему теперь или через три года, - замечает шаман, - не представляет большой разницы» [Ксенофонтов, 1930, с. 91]. Здесь действия шамана оправдываются рассказчиком и даже оцениваются как великий подвиг, но существуют и такие тексты, где подобного рода «обмены» приписаны «злым», «черным» шаманам.

Так, М. Н. Хангалов опубликовал несколько легенд, в которых жители стойбища, узнав, что к их заболевшему богачу соседу приехал шаман, о котором ходили дурные слухи, и потому, ожидая с его стороны попытку спасти больного ценой жизни одного из них, прибегают к охранительным мерам, в результате чего шаман не может добиться успеха и больной умирает [см. Хангалов, 1959, с. 208 - 209]. В этих легендах первый блок (вредительство) разрабатывается именно как камлание, во время которого шаман-посредник отдает или пытается отдать духу болезни выкуп в виде человеческой жертвы (по-бурятски он называется доле, т. е. «замена»). Интересно, что подобные легенды иногда прямо рисуют картину камлания, во время которого шаман приносит в жертву кого-либо из челяди заболевшего богача [см. Хангалов, 1959, с. 206 - 207]. Сам Хангалов на основе этих легенд склонен вслед за своими информантами утверждать, что «в старину» у бурят существовал обычай человеческих жертвоприношений (обряд хундоле) - вывод, из подобного рода источников не вытекающий, поскольку такие легенды могут возникать и в результате сугубо фольклорного варьирования.

Приведенные примеры призваны продемонстрировать последовательный отход от прямого изображения обряда сначала в область представлений (в данном случае об «обмене» как способе «ликвидировать вредительство»), затем в область верований (о шаманах, способных наносить вред) и, наконец, в область чистой наррации, воспроизводящей картину человеческого жертвоприношения по модели обычного обряда. Иными словами, легенды, в которых говорится о совершавшихся в прошлом человеческих жертвоприношениях, используют в качестве плана выражения (картина заклания) план содержания легенд об обменах души больного на душу другого человека (отдача души тождественна его убийству), а эти последние трансформируют собственно обрядовую ситуацию, в которой одна ценность (душа больного) обменивается на другие ценности (душу жертвенного животного, подарки, угощения и т. д.).

В том, что фольклорный текст воспроизводит как план выражения камлания, так и план его содержания, можно убедиться из сопоставления еще двух легенд о борьбе шамана с духом болезни, опубликованных тем же Хангаловым.

В первой из них говорится о том, как шаманка Арзут уничтожила злого духа ада, «съедавшего» детей у одного бурята в улусе Тангут.

«Шаманка велела приготовить мясо, саламату и поставить в домбе на правой стороне юрты, и сама стала шаманить снаружи юрты, а внутри всю юрту, кроме двери, обтянула шидэхэн (веревка из волоса). Четыре сильные мужчины напились пьяны, шарманка также притворилась пьяной, тогда ада вошел в юрту через открытые двери, которые шаманка тотчас же загородила волосяной веревкой; вследствие чего ада уже не мог выйти из юрты. Шаманка велела четырем мужчинам держать ее за руки, когда они увидят, что она что-нибудь поймает. Шаманка стала шаманить, и вот что-то схватила в восточной стороне юрты; шаманку стало бросать из стороны в сторону, как будто она с кем-нибудь боролась, но силачи взяли ее за руки и кисти, держа за туловище, и провели острым ножом между двумя руками, тогда вдруг сильно запахло луком и показалась точно рыбья чешуя, в то же время откуда-то появился зверек вроде евражки или хорька, но без шкуры; его убили» (Хангалов, 1958, с. 334].

Здесь картина камлания дана вполне «реалистически»; при этом текст строится так, что смысл всех обрядовых действий шаманки совершенно ясен: кувшин с угощением предназначен для заманивания духа, имитация пьяного состояния - для усыпления его бдительности, веревка - для закрывания выхода, метания из стороны в сторону изображают борьбу с пойманным духом, а разрезание ножом невидимого до тех пор ада ведет к его превращению в видимого всем зверька, уничтожение которого и означает победу над вредителем.

Во второй легенде вместо внешнего описания обряда борьба шамана с ада излагается следующим образом:

«Из улуса Ушат 1-го бабаева рода Кудинского ведомства большой шаман Замхан заехал раз к одному богатому буряту Верхнеленского ведомства, имевшего 3 жены; у него шаман увидел 13 ада. Хозяин просит шамана избавить его дом от непрошеных гостей, от которых помирают все его дети. Шаман велел поставить на другой день в домбе (деревянный кувшин для тарасуна) жареного мяса и саламаты, обещав прийти. Придя в юрту на другой день, шаман принял сам вид ада и увидел, что все из ада сидят в домбе; наслаждаясь вкусной пищей, ада говорили: «как хороши наши отец и мать». Увидев шамана, т. е. нового ада, они спрашивают: «откуда ты пришел?». Шаман отвечал: «шатаюсь по домам и смотрю в чашку». И присоединился к компании; один ада сидел наверху и караулил, а прочие в домбе. Замхан тоже ест саламату и мясо. Когда же пришла его очередь караулить наверху, то он захлопнул крышкой всех 13 ада и велел сосуд вынести в поле и сжечь» [Хангалов, 1958, с. 333].

В этой легенде с обрядом совпадает лишь общая рамка текста: приготовление кувшина с угощением и его сжигание в поле, а все остальные действия шамана поданы в чисто повествовательном ключе - как «обман» доверчивых ада. Даже единственная обрядовая деталь - кувшин - обыгрывается здесь не только как средство заманить ада угощением и орудие их пленения, но и как место действия; вместо притворного опьянения шаманки в первом рассказе здесь имеем «превращение» шамана в ада; пантомиме «борьбы» шаманки соответствуют «диалог» и обманная совместная трапеза шамана с духами. В этой легенде точка зрения заказчика камлания, по существу, отсутствует, ее полностью замещает точка зрения шамана, причем она, в свою очередь, включает в себя еще и точку зрения духов, одним из которых притворяется шаман.

Провоцирование ада на действия, выгодные для заказчика, которые и составляют смысл камланий, здесь представлено очень ярко, но внешнее описание обряда практически отсутствует, в отличие от первой легенды, воспроизводящей его картину во всех основных деталях. Подчеркнем, что обе легенды могут быть отнесены к жанру бытового рассказа: в обеих сообщаются имена шаманов и его заказчиков, названия улусов, где происходили описываемые события.

Как промежуточный случай, в котором сюжетное развертывание рассказа сопровождается сменой точек зрения, может быть рассмотрен нганасанский текст, опубликованный Б. О. Долгих [Долгих, 1976, № 23]. В нем говорится о том, как два шамана пытались оживить дочь шамана Порбина, живущего в одном чуме с вдовой и ее двумя сыновьями. Шаман Порбин посылает этих мальчиков позвать себе на помощь молодого шамана, так как не уверен в своих собственных силах, а сам пока начинает камлание. «Когда молодой шаман приехал, - говорится далее в легенде, - чум старика был уже полон гостей. А сам старик лежал на полу, головой в сторону тундры, потому что ушел уже он в нижнюю землю. Сильно дышит, головой мотает, словно олень бежит. Всегда так шаман подражает оленю, когда идет в нижнюю землю. Потом молодой шаман лег рядом со стариком и стал тихонько говорить, что он там видит. Один человек из гостей сел у его головы, слушает и передает его слова другим людям».

Пояснения рассказчика, раскрывающие смысл обрядовых действий (они выделены разрядкой), сменяются далее описанием путешествия молодого шамана в мире мертвых, которое рисуется глазами его самого, причем и повествование ведется уже от его собственного лица: «Пришел я в нижнюю землю. Большая, очень быстрая река сейчас передо мной. Старик шаман стоит перед этой рекой на берегу, не может через нее перейти». Оставив его у реки, молодой шаман продолжает свой путь один. По дороге он встречает умершего отца мальчиков, живущих в чуме, где происходит камлание, и вступает с ним в беседу. Узнав, что его семья живет бедно, умерший обещает дать для них оленей, когда шаман будет возвращаться в «свой» мир. Наконец юноша добирается до заветного ящика в чуме мертвецов и говорит: «Пять сердец лежит в нем. Четыре из них совсем черных. Одно наполовину еще белое. Я думаю, что это сердце дочери старика. Положил я это сердце себе в карман. (Все гости видели, что положил что-то лежащий шаман себе в карман.) Теперь иду обратно. Опять встречаю отца двух парней. Он дает мне двух оленей-телят - пороза и важенку. Я привязываю их к ремням на своей парке. (Видят гости, что завязывает шаман узлы на ремнях своей парки)».

Дальнейшее изложение событий, происходящих с шаманом в мире мертвых, ведется от его лица и сопровождается подобными же замечаниями рассказчика, позволяющими предполагать, что весь текст следует расценивать как свидетельство очевидца - одного из участников камлания. Однако это не так. Рассказ этот несомненно использует воспоминания о конкретных камланиях, но не является меморатом в прямом смысле. Хотя сюжет легенды во многом следует за сюжетной композицией камлания как путешествия шамана в мир духов, а события отнесены к конкретным лицам - семейству Порбиных, к которому принадлежал и информант Б. О. Долгих, в нем описывается совершенно фантастическая ситуация - оживление умершей девушки. Интересен в этом отношении и финал рассказа: молодой шаман под удары бубна оживляет дочь старика шамана, передает сыновьям вдовы полученные от их умершего отца пучки красной и белой шерсти, символизирующие будущий приплод, а в награду за камлание получает не только обычных для обрядовой практики нганасан оленей, но и спасенную девушку себе в жены. Завершает рассказ этиологический мотив: «С тех пор шаманы берут девок и оленей в уплату за шаманство», в котором, как и на всем протяжении рассказа, совмещены чисто обрядовый момент (получение оленей в награду) и собственно фольклорный мотив (женитьба на спасенной девушке).

Этнографическая достоверность последнего обычая (как и упоминания о практиковавшихся «в старину» человеческих жертвоприношениях в вышеприведенных бурятских легендах) не может быть признана без дополнительной проверки, т. е. только на основании подобных рассказов, поскольку мотив женитьбы возникает здесь как логическое завершение повествования.

Проследим, как это происходит. Круг действующих лиц этого рассказа оказывается несколько шире, чем в камланиях; он включает не только заказчика, шамана и духов, но еще и зрителя - очевидца событий, причем фигура последнего не совпадает с фигурой рассказчика (как в меморатах), хотя и его точка зрения в тексте тоже фиксируется.

В результате сюжет легенды уже не просто следует за сюжетом камлания, а возникает как реализация всех этих связей. Так, позиция рассказчика в анализируемой легенде фиксируется в сюжете только тем, что события отнесены к жизни одного из его предков, а также в этиологическом финале, т. е. в композиционной рамке рассказа. Точка зрения зрителя, очевидца происшествия, рассказчику не принадлежит, но тем не менее она тоже фиксируется фигурами мальчиков, живущих со стариком Порбиным в одном чуме, и выражается в попутных замечаниях о том, что делает герой во время сеанса (ср. энецкую легенду о шамане Нар- зале, рассказанную Силкиным, в которой позиции рассказчика и очевидца совпадали). Однако эти мальчики, оказавшись объектом описания рассказчика, выступают здесь одновременно и как участники камлания, и как участники рассказа, а потому данная им в начале повествования характеристика («сыновья вдовы», «бедные») становится одним из сюжетообразующих моментов: испытывая «недостачу», они тем самым превращаются еще и в заказчиков камлания, для которых шаман добывает души оленей у их покойного отца. Такое же расфокусирование точки зрения имеет место и в фигуре шамана Порбина, пытающегося воскресить свою дочь: он характеризуется одновременно и как шаман, и как лицо, испытывающее «недостачу», т. е. как заказчик, и в качестве последнего должен прибегнуть к помощи живущего по соседству молодого шамана, который, в свою очередь, не только выполняет роль посредника между заказчиком и духами, но становится еще и героем фабулата; с его позиции описываются все основные события.

Разрешение всех этих коллизий и порождает сюжет легенды, в которой сначала говорится о параллельном камлании двух шаманов, затем один из них отказывается от своих попыток проникнуть в иной мир, а второй продолжает путешествие и добывает объекты - оленью шерсть, обеспечивающую обогащение мальчиков-сирот, и сердце девушки, которую он оживляет. Однако это «добывание», позволяющее «ликвидировать недостачу» у заказчиков, не разрешает возникшую в ходе рассказа чисто повествовательную коллизию между старым шаманом и молодым. Поскольку в этой легенде не идет речь об их соперничестве (такого рода легенды существуют и будут рассмотрены ниже), а фигура молодого шамана возникает как простая редупликация старого шамана, оттесненного развитием рассказа на роль заказчика, то предложение взять дочь в жены оказывается логическим разрешением этого дублирования и одновременно позволяет идентифицировать молодого шамана как героя фабулата. Поэтому и этиологический финал, т. е. заключение, сделанное уже с позиции рассказчика, в первую очередь именно подытоживает результат описанных в легенде событий, но не обобщает факты обрядовой практики, как может показаться на первый взгляд (в примечаниях к легенде Б. О. Долгих особо подчеркивает склонность этого информанта делать из своих рассказов морализующие выводы).

В еще большей степени фантастическим в обыденном плане и еще более логичным в плане повествовательном оказывается мотив женитьбы шамана на спасенной им девушке в другой нганасанской легенде [Долгих, 1976, № 24], весьма сходной с только что рассмотренной.

Действие начинается с такого же эпизода, как и в предыдущем тексте: старик шаман приносит в чум тело своей умершей и похороненной дочери, чтобы попытаться оживить ее. Он посылает сына (какая-либо другая характеристика этого персонажа отсутствует, и в дальнейшем он в рассказе не фигурирует) за живущим по соседству шаманом себе в помощь, а сам начинает шаманить. Будущий герой изображен здесь малолетним ребенком («только на ногах стал ходить»), что влечет за собой включение дополнительных эпизодов (уговоры его родителей отпустить мальчика камлать и картина игры шамана-малолетки с другими ребятишками), предшествующих его путешествию в мир духов. Само же путешествие излагается от лица героя, который встречает в пути сначала старика шамана, остановившегося перед рекой, не имея сил через нее перебраться, а затем, уже на другом берегу, двух стариков, обращающихся к нему с просьбой помочь им добраться до земли мертвых. Мальчик обещает на обратном пути сделать им «короткую дорогу». Особенно подробно разработаны в рассказе коллизии, возникающие у шамана в мире мертвых с дочерьми хозяина подземного льда Сырады-барба. Добравшись до их чума, шаман допускает оплошность, позволив им себя причесать (т. е. вместо того, чтобы оказать им услугу, принимает услугу от них). В результате шаман не может выйти из их дома, и лишь хитрость его духов-помощников, насылающих непогоду и таким образом отвлекающих внимание хозяек (им приходится выйти из чума, чтобы укрепить срываемые ветром нюки), позволяет ему похитить сердце умершей девушки и убежать. По дороге обратно он помогает старикам и узнает от них, что в отместку за обман и кражу ледяные девушки умертвят его родителей (т.е., как и в приведенном выше энецком рассказе, «победа» шамана над злыми духами оборачивается «бедой» для него самого). Вернувшись в «свой мир», шаман оживляет дочь старика, и именно в качестве компенсации тот отдает свою дочь мальчику в жены, что специально подчеркивается в тексте: «Ну, парень! Ты неладно говоришь: отец уйдет, мать уйдет. Возьми увези мою дочь». Эта деталь сопровождается еще и комментарием рассказчика, не имеющим, однако, этиологического характера: «Хоть маленький был этот ребенок-шаман, но взял жену. Потом мужчиной будет». Этиологический, финал, как таковой, в этом 'Варианте вообще отсутствует, однако легенда заканчивается характерным добавлением рассказчика, специально подчеркивающего достоверность всего повествования: «Не сказка это, а старая жизнь. Старик шаман и ребенок-шаман - оба были авамскими самодями» (так нганасаны называли себя и энцев).

В этой легенде, оставляющей за рамкой нарратива генеалогическую связь рассказчика со стариком шаманом, а также опускающей фигуру очевидца (заметим, что параллельных описаний обрядовых акций и указаний на их значения в тексте тоже нет) и, казалось бы, приближающейся по своей ролевой и композиционной структуре к структуре камланий, основное место занимает вовсе не внешняя сторона обряда, которой в рассказе уделяется еще меньше внимания, чем в предыдущих, а перипетии путешествия ребенка-шамана и его столкновений с духами. Именно они определяют развитие сюжета, завершающегося не только «ликвидацией недостачи» у заказчика, но еще и «потерей» (родителей) и «приобретением» (жены) шаманом-малолеткой, что превращает его из простого посредника, каким он является в обряде, в героя фабулата.

Таким образом, традиционные рассказы, даже когда они прикреплены к совершенно конкретным случаям из жизни рассказчика или воспроизводят события недавнего прошлого (т. е. внешне сохраняют признаки мемората), представляют собой фабулаты, где основное внимание уделяется не картине обряда, как такового, а взаимоотношениям между шаманом и остальными действующими лицами рассказа. Именно они обусловливают развитие сюжета даже в тех случаях, когда он, казалось бы, целиком следует за сюжетом камлания или тесно связан с ним тематически.

Автор: Е.С. Новик

Продолжение здесь. Предыдущая часть здесь.