Интерпретируя такой сложный и многослойный памятник, как «Песнь о Бхагавате», нельзя не вспомнить и о самой простой, событийной его стороне, о сюжете поэмы, неразрывно связанном с сюжетом «Махабхараты». Ведь «ослабление дхармы» становящееся прологом к появлению Кришны, это не только символ, но и вполне реалистически написанная страшная картина войны и массового смертоубийства, которой открывается «Гита».

В этой драме Кришна не только действующее лицо, но и постановщик. Более того, по тонкому замечанию В.С.  Семенцова, «он, как опытный режиссер, организует события так, чтобы его учение произвело на ученика максимальный эффект. Для этого он — в ответ на просьбу Арджуны отвести колесницу на удобное для обзора противника место — ставит ее напротив именно того ряда Кауравов, в котором стоят учителя и родственники Арджуны». И эффект достигается немедленно: доблестный Арджуна отказывается убивать своих близких, непобедимый воин не хочет воевать.

Отметим и другую символическую деталь. Уже увидав в первых рядах неприятеля своих двоюродных братьев — сыновей Дхритараштры, Арджуна высказывает пожелание, чтобы его колесница стояла между двух армий:

«Между армиями поставь

колесницу, Неколебимый.

Рассмотреть мне б хотелось поближе

этих воинов, жаждущих битвы...»

[Семенцов, 1985, с. 146].

И только когда колесницу великую Кришна / меж обеих армий поставил [Семенцов, 1985, с. 146], Арджуна начинает сознавать происходящее как катастрофу. Меняется в буквальном смысле его точка зрения. Он уже не принадлежит одной из враждующих сторон, а воспринимает предстоящее сражение как наблюдатель, находящийся «в центре события». И это событие вызывает у него ужас.

...Мои члены никнут бессильно,

рот от ужаса пересыхает,

сотрясается дрожью тело...

Не провижу благого исхода,

коль убью сородичей в битве...

...Яне жажду победы, Кришна!

Ни богатств мне не надо, ни царства.

Что за радость нам в царстве, Говинда,

Что за польза в усладах, в жизни?

[Семенцов, 1985, с. 147].

И в ответ на эту речь Арджуны Кришна начинает свою.

Напомним некоторые общеизвестные характеристики этого персонажа. Во-первых, Кришна — сута, т.е. возничий Арджуны, à во-вторых — царь ядавов. Иными словами, он, с одной стороны, воин, выполняющий, согласно традиции, важную дополнительную функцию — хранение и исполнение старинных песен и преданий, а с другой — представитель несколько сомнительного, с арийско-брахманистской точки зрения, вероятно, недавно авизированного народа. Но именно он, уже давно известный и близкий Арджуне человек, оказывается Воплощением Вишну, явившегося восстановить дхарму и помочь братьям Пандавам в великой битве.

Однако сражение на поле Куру предстает одновременно и как символ. Его символический аспект нисколько не отменяет «военно-событийный», напротив, он придает последнему дополнительное трагическое — и при этом универсальное — звучание. Вся человеческая жизнь, более того, весь мировой процесс предстает перед Арджуной, перед слушателем (и перед читателем) как беспросветный ужас, как непрерывное и бессмысленное мучение.

И сразу же возникает вопрос: только ли в «Бхагавад-гите» мы находим такие мотивы? Ничуть не бывало; представление о бытии как о страдании характерно для самых различных индийских традиций. Первой среди таких аналогий, безусловно, оказывается буддизм.

В самом деле, проповедь Сиддхартхи Гаутамы тоже начинается с констатации страдания. Конечно, здесь оно предстает не в виде массового кровопролития, а как неизбежное следствие «закона рождения и старения... болезни... и умирания» [Маджджхима-никая, 1951, с. 26]. Однако и в «Гите», и в палийском каноне страдание понимается сходным образом: его корни —не в чьем-то злом умысле, а в самой природе вещей, оно — следствие человеческих страстей, результат жадности, стремления к награде, жажды обладания. И в обоих случаях страдание универсально: от него никто не свободен, оно распространяется на все стороны человеческого существования, на всех людей, на все бытие.

Обнаружение той печальной истины, что страдание не есть результат чьего- то злого умысла или ошибки, но представляет собой неотъемлемый аспект бытия и потому пронизывает все человеческое существование, не было, разумеется, редкостью и за пределами Индии. История многих цивилизаций знала периоды духовных кризисов, когда вдруг оказывалось, что мифы, обряды, этические и сотериологические учения — все те способы, к которым традиционно обращались люди, чтобы смягчить или сделать переносимыми неизбежные трагические стороны жизни, утратили прежнюю силу. И человек оказывался с ними один на один, без всякой духовной защиты. Исследователи древних культур зачастую лишены возможности реконструировать конкретные исторические причины таких кризисов. Трудности на этом пути обусловлены, в частности, одним основополагающим фактом: каковы бы ни были эти причины, они выступают лишь в качестве поводов, способствующих обнаружению общего трагизма бытия. Этот последний имеет место всегда, просто в кризисные эпохи он становится очевиден для тех, кто способен его ощутить, т.е. для наиболее остро мыслящих и восприимчивых людей.

Примечательно, однако, что, при всем многообразии своих конкретно-исторических проявлений, духовные кризисы имеют немало общих черт. Беспросветность бытия, утратившего сакральный смысл и воспринимаемого как бесконечное повторение одного и того же, становится главным мотивом самых разных кризисных культур, сложившихся на самых разных широтах: у буддийских мыслителей и у приверженцев санкхьи (одной из шести даршан — классических школ индийской философии), в памятниках Египта и Вавилона и в размышлениях библейского Экклезиаста. Если же обратиться к таким свидетельствам духовного кризиса, в которых он, как и в «Бхагавад-гите», представлен в драматической форме, то по ним можно судить и о других важных сторонах кризисного сознания. Там, где речь заходит о человеческих взаимоотношениях, обнаруживается, что нет больше понятных и общеобязательных правил. Участники мировой драмы... не видят, не различают / в истреблении рода — скверны / и в предательстве — преступленья, приводит Семенцов строку из «Бхагавад-гиты» [Семенцов, 1985, с. 148]. Плохо не то, что люди поступают вопреки нормам нравственности, а то, что сами эти нормы не согласуются одна с другой. Чтобы соблюсти одну, непременно требуется нарушить другую.

Эта неразрешимость морального конфликта всего очевиднее именно там, где благодаря эффекту давнего и близкого знакомства о ней реже всего вспоминают. Именно с такой ситуацией мы сталкиваемся, например, в «Орестее» Эсхила.

Интересно, что в позднейших литературных обработках предания об умерщвлении царя Агамемнона и последующей «страшной мести» за него жена-убийца Клитемнестра — безусловно отрицательная героиня. Орест же, убивший мать в отместку за гибель отца, напротив, фигура положительная. Конечно, эта оценка также восходит к античному первоисточнику — в финале трагедии суд оправдывает Ореста. Но это оправдание достается нелегко. Ведь даже Аполлон не может сам, своими силами защитить Ореста от гнева Эриний, обвиняющих юношу в чудовищном преступлении. Только в рeзyльтaтe длительной тяжбы, в которой участвуют боги, выносится, главным образом благодаря Афине, благоприятный для Ореста приговор. Смысл спора между обвинением и защитой комментаторы Эсхила обычно трактуют как противостояние материнского и отцовского права. Обратим, однако, внимание и на то, как сами герои трагедии осмысливают свои поступки. И тут оказывается, что граница, отделяющая порок от добродетели, более чем сомнительна. Злодейка-жена имела весьма серьезные основания быть недовольной своим царственным мужем.

В ответ на осуждение хора Клитемнестра говорит:

Что ж ты тому перечить не осмелился,

Кто, как овцу — одну из неоглядных стад

Овец прекраснорунных, — дочь, родную дочь,

Дитя мое, убил без сожаления

Затем лишь только, чтоб фракийский ветер стих?

Уж не его ли, скверну нашей родины,

Изгнаньем надо было наказать?

[Эсхил, 1978, с. 236 - 237] (Перевод С. Апта).

Клитемнестра указывает на причину своего преступления — месть за Ифигению, принесенную отцом в жертву во имя политической необходимости. Преступной царице отвечает хор:

В ответ упреку упреки слышу.

Кто виноват, разобрать нельзя.

Убит убийца, ловец изловлен

[Эсхил, 1978, с. 241].

Одна из примет духовного кризиса в том и заключается, что моральная дилемма не может быть разрешена. Или, вернее, ее невозможно разрешить «просто», в соответствии с традицией, не апеллируя к высшим силам.

Как бы ни были отличны друг от друга судебное разбирательство на площади перед храмом Паллады в Афинах и битва на поле Куру, нетрудно заметить и характерную для них общую проблему, и некоторое сходство в ее решении. И там и тут речь идет о кровавом, жестоком конфликте. Ив том, и в другом случае нет, строго говоря, правых и виноватых, ведь каждая из сторон может предъявить вполне весомые аргументы для обоснования своей позиции. При этом сам спор касается отнюдь не частностей, а фундаментальных, глубинных законов, которым человек должен повиноваться.

Тем не менее, вопреки очевидной неразрешимости конфликта, выход из положения все-таки найден. И ключ к нему в обоих случаях один и тот же: противоборствующие силы остаются на сцене, но их положение определяется точнее, чем прежде.

Орест, сын Агамемнона и Клитемнестры, не в силах ослушаться богов, воздает кровью за кровь: мстя за отца, он убивает мать. Исполнив сыновний долг, он его же и нарушает. Дочери богини Ночи, страшные Эриниц, преследуют Ореста-матереубийцу. Аполлон, напротив, защищает его. Но даже он не в силах спасти юношу от гнева Эриний. Трагедия заканчивается в храме Афины Паллады, которая и вершит праведный суд над Орестом.

Несмотря на то что голоса судей делятся пополам, богиня все-таки оправдывает героя. Но еще до начала тяжбы Афина говорит об Эриниях: Но ведь нельзя и этих оттолкнуть, прогнать: / Коль тяжбу проиграют, гнев свой гибельный / Обрушат на страну [Эсхил, 1978, с. 314]. И, желая избежать катастрофы, Афина уговаривает мстительных Эриний не обижаться на нее за поражение и сама учреждает в Афинах их культ. Теперь они должны получить новое имя — Эвмениды (Милостивые), и отныне их будут почитать афинские граждане. Всем воздается, таким образом, по справедливости.

Справедливость же понимается здесь как мера. Добродетелен тот, кто довольствуется тем, что ему положено, не претендуя на большее: Богу всегда середина любезна, и меру / Чтит божество [Эсхил, 1978, с. 316]. Напротив, нарушение меры—-главный признак злодеев: Клитемнестра и Эгист, по словам Электры, стяжав плоды / Трудов своих, Не знают меры в роскоши [Эсхил, 1978, с. 255]. И это представление о мере распространяется, как мы видим, не на одни лишь человеческие взаимоотношения, но и на отношения между богами. Разрешение неразрешимого конфликта, наступающее в финале трагедии, — это и новое распределение мест в пантеоне, и новый синтез религиозных традиций. Так снова оказывается обретенным утраченный было смысл бытия.

Обретает его и доблестный герой «Гиты». Кришна-Бхагаван раскрывает ему как секрет миропорядка, так и сущность той роли, которую сам Арджуна, в качестве кшатрия, призван сыграть в нем. При этом одинаково важным оказывается и путь, открывающийся перед героем, и глашатай, указующий его.

Кришна повествует Арджуне о различных дорогах, ведущих к освобождению, — джняна-йоге (йоге знания), карма-йоге (йоге действия) и, наконец, о пути бхакти (любви к божеству). В этом повествовании действительно нетрудно обнаружить немало внешне противоречивых суждений. Божественный собеседник Арджуны поочередно восхваляет каждый из трех путей, то отмечая различия между ними, то акцентируя внимание на их эквивалентности. В конце концов выясняется, что путь бхакти даже более надежный, чем первые два: тот, кто встанет на него, превосходит даже йогинов [Семенцов, 1985, с. 175]. Но в чем ни разу не возникает сомнения, так это в том, что надлежит делать самому Арджуне. Его удел — карма-йога, путь бескорыстного действия, подвиг-без-награды. Если воин сражается бескорыстно, то выполнение ратного долга превращается в ритуал. Но не менее, чем сама сакрализация воинского героизма, примечательно ее обоснование.

Арджуна должен отбросить свои неуместные сомнения и вступить в бой потому, что он явился на свет именно кшатрием, а не кем бы то ни было еще. Его роль в мировой драме состоит не в том, чтобы находиться посередине между противоборствующими армиями, а в том, чтобы воевать на одной из сторон. Занятая Арджуной позиция «наблюдателя» опасна и ошибочна по существу (не случайно по завершении беседы с Кришной просветленный воитель сравнивает свое прежнее состояние с «ослеплением») [Семенцов, 1985, с. 222]. Прозрение же состоит в том, чтобы осознать: надлежит исполнять именно свой долг, а не чужой.

Лучше плохо свершать свою дхарму,

чем а чужой преуспеть, Арджуна:

путь другого, Партха, опасен,

смерть принять на своем пути — благо

[Семенцов, 1985, с. 161].

Принцип свадхармы (выполнения своей дхармы) в том, собственно, и заключается, что каждый человек занимает в универсуме свое место и не должен его менять. Нетрудно заметить сходство этого мотива и представления о мере в греческой трагедии. Но не менее показателен и глашатай этой истины в поэме. Им оказывается не знаток ритуала, не брахман и не шраман-отшельник, а «товарищ по оружию» и даже подчиненный. Недаром Арджуна, осознав, с кем ему выпала честь беседовать, просит прощения у божества:

Если Тебе, как приятелю, дерзко

крикнул, бывало, «Эй, Кришна! Эй, друже!»,

не разумея Твоей этой славы...

...о Непомерный! Прости мне все это!

[Семенцов, 1985, с. 195].

Для того чтобы узнать божественную мудрость, нет необходимости куда-то идти, она рядом с нами, мы, по существу, уже обладаем ею, только не догадываемся об этом. Именно наша, кшатрийская среда, именно кшатрийская традиция (ведь ее-то хранителем и является сута) — вот хранилище подлинного высшего знания. В этом контексте новое звучание приобретает и вопрос о среде бытования «Гиты»; Последняя, как хорошо известно, всегда была чрезвычайно широкой и неоднородной. Но вместе с тем она не была и безграничной.

Нет нужды снова возвращаться к тому, какие разные люди черпали в «Гите» вдохновение. Находились, однако, и такие, кому это было совсем не свойственно. Среди последних мы встретим, в частности, таких стойких приверженцев брахманистской ортодоксии, как последователи пypвa-мимансы. Р. Гарбе справедливо усмотрел влияние этой школы на учение «Бхагавад-гиты» [Гарбе, 1905, с. 15 - 16]. Среди самих мимансаков «Гита», однако, популярностью не пользовалась.

Вернемся к ключевым словам Кришны: Всякий раз, когда в этом мире / наступает дхармы упадок... / Я себя порождаю, Арджуна. Итак, Бхагаван является в мир, чтобы восстановить пошатнувшиеся устои. После всего сказанного о проблематике духовного кризиса, отразившейся в «Бхагавад-гите», не приходится сомневаться в том, что такое вмешательство божества в дела мира небезосновательно. Неясно другое: почему оно становится регулярным и чем определяются его ритмы?

Автор: А. В. Пименов

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.