Поиск дешевых авиабилетов и отелей

Портал Восток - официальный партнер хостинга Beget

Умный поиск

Хорошо известно, что в индийской традиции образ «восстановления», возвращения к идеальному прошлому не только многозначен, но и нередко выполняет весьма важную функцию. И эта функция не просто сложнее, чем «восстановление» чего бы то ни было в буквальном смысле слова, но зачастую носит прямо противоположный характер. Еще у ведийских индо-ариев существовало понятие вратья — «отвратившийся», «перевертыш», «отступник». Так было принято называть тех, кто пренебрег дхармой и в результате утратил «человеческий», т.е. арийский облик, одичав и превратившись в варвара-млеччху. Чтобы смыть с себя позор отступничества и опять сделаться арием, вратья должен был пройти особый очистительный обряд — вратьястому. Характерный перечень таких отступников мы встречаем, например, в «Ману-смрити»: Вследствие нарушения священных обрядов и неуважения к брахманам постепенно дойти до состояния шудр следующие кшатрийские племена (джати): пундрака, кирата, шака, дарада, явана [Законы Ману, 1886, т. III, X.43 - 44].

Перед нами, однако, отнюдь не названия древних, традиционных арийских родов. Речь идет, таким образом, не о тех, кто забыл дхарму, а о тех, кому она прежде не была известна. Образ «возвращения к дхарме» отражает, таким образом, чрезвычайно важное для индийской традиции представление о «всемирной порче» — о движении от сатьяюги к калиюге, составляющем основное содержание мирового цикла. Но оно имеет и практический смысл: представление о превращении благородных ариев в млеччхов (млеччха-бхава) становится способом достичь обратного — приобщить варваров-аборигенов к арийской культуре, включить их в орбиту брахманистского влияния. И для самих млеччхов аризация ассоциировалась не с переходом в новую религию (что было просто-напросто немыслимо в силу принципиальной недопустимости прозелитизма), а с возвращением к исходному арийскому состоянию.

Перипетии аризации и приобщения местного, варварского жречества к брахманизму следует отнести к наименее исследованным сюжетам индийской истории. Нет, однако, сомнений в том, что этот процесс был не только длительным (в общей сложности он занял больше двух тысяч лет), но и чрезвычайно сложным по характеру. Его не только можно разделить на этапы; сами формы распространения брахманизма не были одинаковыми в различных частях Южной Азии. Но, при всем их разнообразии, допустимо и их разделение на два основных типа в зависимости от той роли, которую играли в утверждении брахманизма на новых территориях выходцы из Арьяварты — традиционные, «настоящие» брахманы.

Нередко эта роль была весьма активной. «Значительное число брахманов, — отмечал Е.М. Медведев, — переселялось... с древних арийских территорий, что, во всяком случае, видно по специальным указаниям на место происхождения брахманов в эпиграфике I тыс. н.э.» [Медведев, 1990, с. 110].

Нельзя, однако, пройти мимо другого, не менее важного вопроса: что внедряли брахманы на новых территориях, к чему они приобщали местное жречество? Ведь со времен ал-Бируни исследователям известно, что индусско-брахманистская традиция не содержит единого компактного учения, которое можно было бы «проповедовать».

Ответ на этот вопрос известен: центральное место в процессе аризации занимало приобщение аборигенов, и в первую очередь жрецов, к брахманистскому ритуалу. Именно знание обрядовых правил становилось критерием «возвращения к дхарме». Однако утверждение арийской ритуальной культуры на варварских землях зачастую требовало и переосмысления многих важных принципов.

О том, как происходило это переосмысление, можно судить по памятникам мимансы, ставшей одним из самых эффективных инструментов распространения брахманистского влияния. В «Миманса-сутрах» (приблизительно III в. до н.э. - II в. н.э.), традиционно приписываемых древнему мудрецу Джаймини, характеризуются самые различные сюжеты ритуальной науки. Здесь имеются и классификация ведийских предписаний (видхи), и разъяснения относительно того, в какой очередности их надлежит выполнять, и соотношение основного обряда и обряда дополнительного, и взаимосвязь ритуальной цели, ради достижения которой совершается обряд, и жизненной задачи, которую таким образом можно разрешить. Мы найдем в сутрах Джаймини указания и на последовательность обрядов, и на то, кто имеет право совершить обряд и воспользоваться его плодами.

Какой же главной цели служит вся эта изощренная ритуальная премудрость? Казалось бы, это совершенно очевидно: человек приносит жертвы богам, чтобы заслужить их расположение. Но Джаймини понимает сущность ритуала иначе: жертва существует сама по себе; божество же только «дополнение к ней». В самом авторитетном комментарии на сутры Джаймини, в «Миманса-сутрабхашье», приписываемой Шабарасвамину (IV - V вв. н.э.), мы находим подробное разъяснение этого тезиса.

Как обычно, перед изложением «правильной» точки зрения комментатор предоставляет слово оппоненту-пурвапакшину. Последний же выражает точку зрения повседневного обыденного сознания. Если жертвоприношение названо именем того или иного божества (например, агнихотра — обряд, посвященный Агни), то это божество, наверное, желает, чтобы жертва была принесена. Оно, собственно, и побуждает человека совершить обряд. Ведь жертвоприношение — это в первую очередь подношение божеству ритуальной пищи — бхоги. Человек словно принимает бога как дорогого гостя, и ему-то, этому гостю, он и готовит богатое угощение.

Однако учителя мимансы придерживались иной точки зрения. Жертвоприношение совершается не для того, чтобы вызвать у кого-то благодарность, а с иной целью. Его результатом должна стать апурва (букв, «не-первая», «отсутствующая вначале») — таинственная чудесная сила, не приходящая к человеку извне, но «вырастающая» из глубин его существа. Апурва не появляется, конечно, по истечении каждого отдельного обряда, а становится итогом всей человеческой жизни.

Во время жертвоприношения непрерывно звучат имена ведийских богов. Этим, однако, роль последних и ограничивается. Обыденные представления о богах как о реальных существах не имеют под собой серьезного основания. Если несведущие люди мыслят богов по своему образу и подобию, то причина тому одна: такие представления отражены в преданиях смрити и многочисленных местных, народных традициях. Но сколь бы ни были эти легенды привычны для тех, кто привык относиться к ним с доверием, их авторитет несравним с авторитетом шрути — вечного ведийского слова.

Итак, ведийские божества — это только «имена», входящие в сакральный текст. Ни в каком ином смысле они не существуют. И при всей, казалось бы, привычности и характерности такого, сугубо прикладного, инструменталистского понимания богов для индийской религиозности, столь радикальной концепции нельзя не подивиться.

Автор: А. В. Пименов

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.

Google Analytics

Яндекс. Метрика

Рамблер / Топ-100