Поиск дешевых авиабилетов и отелей

Портал Восток - официальный партнер хостинга Beget

Умный поиск

Как мы видели, несмотря на очевидное противостояние, можно говорить о весьма тесной связи мокши с другими принципами поведения (пожалуй, за исключением apтxи, которой она как бы максимально внеположена). Являя собой закономерное завершение пути дхармы, она вместе с тем многообразно связана с камой, как на уровне свидетельств мифа и ритуала, так и на психологическом (можно полагать, отчасти бессознательном) уровне.

Остановимся здесь еще на одном аспекте формально-логической и одновременно содержательной связи, прослеживающейся как между «четырьмя целями» в рамках соответствующего комплекса, так и между указанным комплексом и некоторыми другими сходным образом традиционно классифицируемыми понятиями и реалиями индуизма.

Мы уже говорили, что мокша отличается снятием, нейтрализацией признаков, характеризующих первые три принципа — дхарму, артху и каму. С освобождением от семейных, имущественных, чувственных отношений активное приятие мира сокращается здесь до минимума (в идеале — исчезает), и возникает то противопоставление первых трех принципов четвертому (по признаку «приятие» — «неприятие» мира), о котором шла речь. Весьма примечательно, что подобным образом построенная четырехчастная группа оказывается отнюдь не единственной в индусской дидактической традиции. Выше уже упоминалась система четырех жизненных стадий (äsrama): брахмачарин — грихатсха — ванапрастха—саннъясин. И в рамках последней легко заметить, что четвертая стадия, будучи непосредственно подготовлена третьей, сходным образом содержит те же признаки «неприятия», эскапизма, противопоставляющиеся остальным (в особенности же — первым двум). Если первая стадия сосредоточена на сфере дхармы (ср. К 1.2), отчасти затрагивая и элементы артхи (в характере отдельных «служебных» обязанностей ученика), вторая стадия отличается, пожалуй, наиболее полным совмещением принципов дхармы, артхи и камы (соблюдаемых в поведении домохозяина), а в третьей («лесной») стадии так или иначе преобладает уже существенно ограниченная дхарма, обрастающая элементами «непрития» (но еще не исключающая общества жены или специфичных забот о пропитании — MVI.2,12 и сл.), то последняя ашрама — странствующего отшельника — уже прямо соотносится с мокшей (ср. свидетельства M VI.45; BU III.5,1; IV. 4,22 и др.).

Еще одно соответствие мы находим в традиционном четырехчастном делении ведийской канонической литературы (т.е. самих источников): самхиты («собранное») — гимны, жертвенные формулы и т.п.; брахманы («объяснения Брахмана») — разного рода пояснения к самхитам; араньяки («лесные» книги), продолжающие жанр брахман, объяснения, предназначенные для оставивших свой дом и удалившихся в лес, и упанишады (наставления, получаемые «сидящим у ног» учителя) — в целом еще более отвлеченного характера, ведущие к высшему знанию и совершенству. Очевидно более общее соответствие между первыми двумя разделами и первыми двумя ашрамами и вполне точное — между третьими и четвертыми элементами соответствующих групп (араньяка — ванапрастха, упанишада — санньясин; ср. [Сыркин, 1967, с. 150 и сл.; Сыркин, 1985, с. 19]).

В этой связи можно назвать еще одну традиционную классификацию — группу четырех ступеней сознания: бодрствование —легкий сон со сновидениями — глубокий сон без сновидений — турия (высшее трансцендентное состояние, слияние с Атманом) — ср. BU IV.3, «Майтри» VII.11 и др. Первые три ступени характеризуются все меньшим «приятием» окружающего мира, четвертая — полным освобождением от него.

Таким образом, нетрудно усмотреть известную закономерность и параллелизм в последовательностях: дхарма, артха, кама — мокша; брахмачарин, грихастха, ванапрастха — санньясин; самхита, брахмана, араньяка — упанишада; бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений — турия.

Разумеется, связь первых трех элементов с четвертым неоднородна в рамках отдельных групп. Соответствующие элементы могут быть в той или иной степени независимы от четвертого, будучи прямо ему противопоставлены (чатурварга); они могут являть собой постепенное приближение к нему (ашрамы, ступени сознания); при этом отдельные понятия могут практически включать в себя друг друга (дхарма — мокша; ср. также формальное вхождение отдельных упанишад в араньяки, равно как и араньяк с упанишадами — в брахманы). Неприятие мира реализуется здесь в четвертых членах соответствующих групп (мокша, саннъясин, упанишада, турия), последовательно приводя с достижением высшей цели к преодолению и противопоставления «приятие» — «неприятие». Последнее может быть рассмотрено как характеристика более общего принципа — «различения» — в противоположность «неразличению», тождеству (субъекта и объекта, «я» и «не-я», Атмана и Брахмана).

Существенно, что эти закономерности прослеживаются не только и не столько в соответствии с принятым нами описанием («извне», т.е. путем наложения выбранной нами схемы на объект исследования). Они, можно полагать, характеризуют наш предмет и «изнутри», и, пожалуй, именно внутренние имманентные свойства традиционных индийских классификаций во многом определили предлагаемое описание. Эти особенности, таким образом, не только имеют определенную самодовлеющую ценность (уже сам порядок перечисления в рамках отдельных групп как бы последовательно, «пропедевтически» ведет адепта к конечной цели), но и, по-видимому, не бесполезны для возможно более корректной и строгой оценки этой системы исследователем, стоящим вне индусской традиции.

Отмеченные тенденции древнеиндийского описания представляются достаточно специфичными; вместе с тем и в этой связи можно указать на ряд типологически общих явлений. Система четырех ценностей важна и своим воздействием на традиционное — жанровое и содержательное — членение самих древнеиндийских текстов. Так, примечательна классификация джайнского монаха Харибхадры (VIII в.), различавшего три вида повествования: arthakathä, kämakathä u dharmakathä (ср. [Гринцер, 1963, с. 26]). В соответствии с указанными принципами составляются сборники изречений, распределенных по соответствующим рубрикам (всем четырем или отдельным из них). Таковы уже упомянутые «три сотни» строф Бхартрихари, сборники в жанре subhäsita Сурьи Калингараджи, Саяны и других, создающиеся вплоть до нового времени и оказавшие существенное влияние как на дидактику новоиндийских литератур, так и на аналогичные жанры и дидактические традиции сопредельных с Индией стран (Тибет, Бирма, Цейлон, Индонезия и др.).

Отражение классической индусской дидактики в иных культурах (вплоть до нашей) — в ее прямом воздействии и в многообразных типологических параллелях — особая тема, и в этой связи хотелось бы сделать только несколько замечаний. Прежде всего существенно, что некоторые структурно-семантические особенности названных выше классификаций имеют определенное методологическое отношение к самой идее сопоставления (здесь имеются в виду прежде всего случаи типологической общности), позволяя в ряде случаев лучше обосновать саму правомерность соответствующей процедуры. Мы имеем в виду тенденцию перечислять элементы отдельных групп в порядке убывания релевантных признаков (с соответствующим уменьшением информативности). От всех прагматических, этических, эстетических факторов, вытекающих из «приятия» мира (в первых трех жизненных целях, периодах жизни и т.д.), т.е. практически от совокупности всех ценностей данной культуры, мы переходим к значительно более ограниченному «неприятию», реализованному в четвертых элементах тех же групп, а затем — к самому общему признаку («тождество», отсутствие дуальности), характеризующему высшее трансцендентное состояние и описываемому, как мы видели, сравнительно кратко и предсказуемо (ср. ранее).

Таким образом, интересующая нас процедура сравнения, по-видимому, все упрощается. Аналогии первого рода, связанные с целым рядом указанных выше факторов, должны по возможности учитывать культурно-исторический контекст и место сравниваемых в этом контексте феноменов — задача достаточно сложная; при этом чем эти аналогии полнее, тем они, по-видимому, менее вероятны. Во втором же случае сам принцип «неприятия», существенно сокращая соответствующий контекст, оперирует значительно более простым и стереотипным набором описаний, регламентирующих данное поведение и связанную с ним догматику. Отсюда значительно большая вероятность аналогий: и совпадений, подчас буквальных и становящихся уже закономерными в характеристиках высшего, просветленного состояния, тождества субъекта объекту и т.п. Ив то же время сравнительно менее вероятна генетическая связь подобных совпадений (ср. [Сыркин, 1968, с. 12 и сл., 15 и сл.; Сыркин, 1985, с. 30]).

Следует, таким образом, иметь в виду весьма условный характер многочисленных межкультурных сопоставлении в сфере «приятия». С другой стороны, хорошо известны аналогии, затрагивающие сферу дхармы (и мокши) и носящие в большинстве случаев типологический характер. Любопытный пример — уже упомянутое мною повсеместно распространенное «Золотое правило», выступающее в «Махабхарате», «Панчатантре» и других источниках как краткая суть дхармы (логически связанная и с принципами «тождества» мокши). Если отдельные свидетельства (из Цейлона, Индонезии, Тибета) говорят о вероятном влиянии индусской дидактики; то многочисленные сходные (подчас буквально) его формулировки в иных, очевидно независимых друг от друга традициях (в конфуцианстве, иудаизме, у стоиков и т.д.) связаны, скорее всего, с типологической близостью, причем устанавливаемой в данном случае с достаточной степенью корректности — видимо, не случайно появление этого правила в функционально сходных дидактических текстах и ситуациях — как формулировка сущности наставления, которое по обстоятельствам желательно передать ученику в возможно более сжатом и доступном виде [Сыркин, 1995, с. 287 и сл., 292 и сл.].

Автор: А.Я. Сыркин

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.

Google Analytics

Яндекс. Метрика

Рамблер / Топ-100