Здесь мы переходим к столь часто противопоставлявшемуся каме четвертому, заключительному принципу (мокша) — освобождению от земных привязанностей и страданий и соответственно достижению высшего, просветленного состояния, слиянию с высшим началом. Состояние «освободившегося» чаще связывалось с завершением жизненного пути, но, согласно индусской догматике, оно возможно и в более ранние годы; такого человека называли jivanmukta («освободившийся при жизни»).

Кажется, именно идеал мокши скорее всего приходит на ум, когда говорят об определенном внутреннем единстве, отличающем различные подчас достаточно самостоятельные школы и направления индуизма, равно как и другие этико-религиозные течения, возникшие в сфере индийской духовности. Этот идеал выступает здесь как общий знаменатель, объединяя их одной высшей целью; с известными модификациями он характеризует не только более ортодоксальные течения, исходящие из признания ведийского канона, но и учения, отрицающие авторитет вед (буддизм, джайнизм), формировавшиеся примерно в одно время с основами веданты и вырабатывавшие свои версии освобождения. В характерной для указанных систем иерархии ценностей земные привязанности должны быть преодолены в стремлении к постижению высшего начала (ср. сформулированное в упанишадах, завершающей части вед, учение о превосходстве «пути знания» над «путем дела»). Подобное постижение, ведущее к слиянию с Абсолютом, традиционно оценивалось как высший, наиболее чтимый идеал. Соответственно характерна сравнительно низкая оценка земного существования, отличающая индуизм (как и буддизм) от ряда других религий. Этот мир описывается как созданная творцом иллюзия (майя), череда перемен, цепь страданий. Популярны сравнения его с постоянно меняющимися очертаниями облаков, с пузырями на поверхности воды, с дымом и т.п. Привязанность к жизни и потворство страстям ведет, в соответствии с законом кармы, к новым воплощениям, к круговороту существований, несущему бесконечные страдания. И напротив — отречение от соблазнов, постижение высшего начала ведет к выходу из этого круговорота, к высшему благу, мокше. Путь к освобождению тщательно разработан в индусских источниках, в этой связи формулируются правила внешнего и внутреннего поведения: последовательный отказ от определенных действий, сдерживание эмоций, самоуглубление. При всем различии между отдельными учениями и системами, будь то различия в объекте поклонения (Вишну, Шива) или в доктринах (даршана), общность цели неизменна: то или иное божество в конечном счете выступает как аналог высшей реальности (Брахман, Атман), а те или иные направления и системы, при всех своих различиях (и даже противоречиях), по существу лишь дополняют друг друга, как бы предлагая разные подходы к одной и той же высшей цели (ср. [Циммер, 1974, с. 605]).

Свидетельства о мокше встречаются в различных жанрах литературы — как более специальных, тесно связанных с соответствующим принципом, так и упоминающих идеал «освобождения» попутно, ad hoc. Среди интересующих нас здесь свидетельств первого рода следует прежде всего отметить поучения упанишад («цели», «конца» вед — веданта). Эти тексты, как мы знаем, соотносились и с заключительной жизненной стадией (ср. далее); они сыграли определяющую роль в создании едва ли не наиболее значительной этико-философской системы индуизма — веданты. Прямые упоминания соответствующего названия здесь сравнительно немногочисленны, ср. об «освобождении в круговороте бытия» (Шветашватараб.16 [Упанишады, 1967, с. 129]), о «знании и освобождении» («Майтри» 6.34; ср. 6.30 [Упанишады, 1967, с. 156 и сл.]) и т.д. Неоднократно употребляются производные от корня muc (mukta и др.); характерно уже само название, пожалуй, наиболее известного и авторитетного собрания 108 упанишад — «Муктика», т.е. «то, что несет освобождение». В последней упанишаде этого собрания, также называющейся «Муктика», Рама (воплощение Вишну) говорит, что полное освобождение достигается прочтением всех 108 текстов. Упанишады традиционно делились по принадлежности к той или иной веде, и среди упанишад «Атхарваведы» специально выделялись посвященные поведению отрекшегося от мира странника, санньясина («Санньяса», «Кантхашрути», «Парамаханса», «Джабала» и др.).

В этом отношении характерны и более ранние, так называемые «главные» упанишады: «Брихадараньяка» (ср. особенно Н.4; IV.4,2), «Чхандогья» (V.10;

VI.8 и сл.; VII.23 и сл.; VIII. 1 и сл.), «Айтарея» (III); «Катха» (1.2; ИЛ), «Шветашватара» (V), «Майтри» (IV) — и отдельные более поздние «сектантские»: «Субала» (XIII), «Пайнгала» (IV.9 и сл.), «Кайвалья» (4 и сл.). Там же неоднократно описываются важнейшие понятия, должное постижение которых необходимо для идущего к мокше. Брахман— высшая реальность, выступающая также как зародыш всего сущего, как творческое начало, манифестацией которого является наш мир (здесь следует различать brahma среднего рода, близкое к приведенным выше значениям, и brahman мужского рода, отражающее более антропоморфичное представление о боге-творце, выступающем как проявление высшего начала). Атман — субъективное психическое начало, «душа», индивидуальное бытие, понимаемое как в личном, так и в универсальном планах. Эти понятия коррелируются друг с другом. Отождествление Брахмана и Атмана, объективного и субъективного начал, Бога и индивидуума («То» и «я») находит себе выражение в ряде формул, самой знаменитой из которых стало так называемое великое изречение tat tvam asi (ты есть To, ты — одно с Тем — CU VI.8,7 и сл., см. [Чхандогья, 1965, с. 114 и ел.]); ср. также (БУ 1.4,10; «Тайттирия» 1.5,1).

Постижение этого тождества — конечная цель учения упанишад на пути к освобождению. В соответствующих контекстах упанишады описывают высшее начало с помощью сочетания противоположных атрибутов («Шветашватара» III. 19—20 и др.). При этом не раз указывается и на преодоление в нем (и соответственно — в постигшем это начало) подобных противоположностей (ср. BU IV.4,22 и др.; в частности, «Каушитаки» 1.4: он смотрит сверху... на все пары [противоположностей]. Так, свободный от добрых дел, свободный от злых дел, зная Брахмана, он идет к Брахману [Упанишады, 1967, с. 49]). Подобное «совпадение противоположностей» выступает как универсальное положение и в ряде других религиозно-философских учений (ср. латинское coincidentia oppositorum в западноевропейской традиции). Другой не менее характерный способ описания — набор отрицательных определений. Наиболее известное из них: чистое отрицание na iti na iti — «не [это], не [это]» (BU И.3,6 [Брихадараньяка, 1964, с. 87]), ср. также BU III.8,8; 9,26; IV.3,22; CUVIII.4,1; «Шветашватара» III.9; V.I0 и др. Та же традиция наставлений прослеживается в созданных на основе упанишад более поздних ведантийских текстах — в «Веданта-сутре» Бадараяны (около II в. до н.э.), у Гаудапады (около VI в. н.э.), у Шанкары (VIII — IX вв. н.э.) и т.д.

Дань мокше отдают и дхарма-шастры — еще одно свидетельство частичного совмещения соответствующих семантических полей. Таковы отдельные положения M ХII.91 и сл., 104, 116 и сл. и др., вплоть до предпоследнего, 125-го стиха: Кто так видит во всех живых существах атмана через атмана, тот, став равнодушным ко всему, достигает высшего состояния брахмы [Законы Ману, 1960, с. 264]. Вместе с тем здесь даются и более специальные наставления, связанные с образом жизни отшельника, стремящегося к мокше. В VI книге, вслед за рекомендациями «ушедшему в лес» (VI.2 и сл.), идет речь о следующей ашраме: Проведя таким образом в лесах третью часть жизни, следует бродить четвертую часть жизни, отбросив мирские связи (VI.33 [Законы Ману, 1960, с. 120 и сл.]).

При этом последовательно оговариваются отдельные детали подобного поведения: дозволенное отшельнику имущество (глиняная чаша и лохмотья), одиночество, молчание, ненасилие, сосредоточенность в мыслях, равное отношение ко всему и т.д. (VI.41 и сл., 60 и сл., 74 и сл.). Отрешившись таким образом постепенно от всех мирских привязанностей, освободившись от всякой двойственности, он пребывает в брахме (VI.81 [Законы Ману, 1960, с. 124 и ел.]).

Еще один важнейший источник, «Махабхарата», где интересующее нас встречается и в описаниях отдельных состояний, ив высказываниях ее героев, и в специальных дидактических вставках. Это прежде всего «Бхагавад-гита» (Mbh VI.25 - 42), охватывающая различные уровни религиозного поведения; она уделяет значительное внимание и освобождению от уз мира, неоднократно упоминая и принцип мокши (ср. BG VII.29; 13.34; 18.30 и др.). Характерны ее положения о свободе от ненависти и желаний, о преодолении пар противоположностей и соответственно — о равном отношении просветленного к самым различным феноменам и т.д. (V.3,18,20,25 и др.). Обширный раздел «Махабхараты» носит название «Мокшадхарма», это значительная часть книги «Шантипарва» — XII.174 - 367 [Махабхарата, 1961]; важна в этой связи и следующая, XIII книга («Анушасана» — «Наставление»). Среди других произведений интересные свидетельства содержит уже упоминавшийся жанр афористических сборников. В «трех сотнях» строф («Шатакатраям»), составленных Бхартрихари около VI — VII вв. н.э., где речь идет последовательно о практическом поведении, любовной страсти и отречении, мы находим характерные сентенции, осуждающие желания, рисующие страдания мирской жизни, говорящие о скоротечных удовольствиях, о всеразрушающей силе времени и бренности всего земного, о жизни просветленного аскета [Бхартрихари, 1976].

Автор: А.Я. Сыркин

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.