Начнем хотя бы с широко известной концепции «санскритизации», разработанной М.Н. Шринивасом [Шринивас, 1952; Штааль 1963, с. 261]. Согласно ей, санскритизация — это процесс, в ходе которого низшая каста пытается повысить свой статус и достичь более высокого положения в кастовой иерархии. Санскритизация может выражаться в переходе на вегетарианский или трезвый образ жизни, в почитании санскритских божеств или привлечении брахманов к совершению религиозных ритуалов. Она может затронуть ритуалы и обычаи, представления и верования, а также сам пантеон богов. Сфера действия процесса санскритизации распространяется на богов и божеств несанскритского происхождения, верования и ритуалы, а именно: поклонение местным деревенским божествам, предкам, деревьям, рекам, горам, словом, местные культы в целом. Санскритизация осуществляется за счет несанскритских элементов.

Вслед за Робертом Редфилдом и Шринивасом Милтон Сингер предложил различать «малую традицию» и «великую традицию». «Великая традиция» отождествлялась с санскритизированным индуизмом Шриниваса, т.е. с общепринятой религиозной практикой и системой верований, имеющих общеиндийское распространение. Местные формы индуизма предлагается рассматривать как «малую традицию», а санскритизация, таким образом, определяется как процесс, посредством которого «великая традиция» распространяется на «малую» и впитывает ее в себя [Штааль, 1963, с. 263]).

Мак-Ким Мэрриотт [1965, с. 171 - 222] отметил, что санскритизация совсем необязательно осуществляется за счет «малой традиции» и что отождествление местного божества с общепризнанным — один из основных приемов санскритизации. Он предложил концепции «универсализации» и «локализации». В индийской деревне можно обнаружить процессы трансмутации и трансформации великой и малой традиций, являющиеся результатом восходящего процесса универсализации (возвышения религиозного содержания, уже присутствующего в малой традиции, до уровня письменной санскритской великой традиции под влиянием последней) и локализации (нисходящей эволюции элементов великой традиции и их интеграции с элементами малой традиции). Впрочем, трудно выяснить, стала ли настоящая религиозная традиция результатом первого или второго из этих двух процессов. В конце концов, как напоминает нам Штааль [1963, с. 269], сама санскритская культура происходит от малой традиции, и эти истоки можно проследить и на более поздней стадии.

Еще одна концепция, имеющая отношение к предмету нашего исследования, получила название «инклюзивизм». Этим термином пользуется Пол Хаккер для описания данных «из той области, которую мы называем индийскими религиями, и в частности индийской религиозной философией. Суть инклюзивизма заключается в том, что центральное представление чужой религиозной или идеологической группы объявляется идентичным тому или иному центральному представлению группы, к которой принадлежишь ты сам. В основном к инклюзивизму прямо или косвенно относят утверждение, что Чужое, объявленное идентичным Своему, в какой-то мере подчиняется ему. В дальнейшем попытки доказать тот факт, что Чужое идентично Своему, как правило, не предпринимаются» [Хаккер, 1983, с. 12].

Хаккер использует термин «инклюзивизм» применительно к текстуальной критике санскритской литературы и в области теологии и философских идей, выраженных в текстах. Взгляды Хаккера рассматривались Хальбфассом, Оберхаммером и Вецлером [Оберхаммер, 1983]. Согласно Вецлеру, инклюзивизм подразумевает в основном напряженные отношения между старым и новым, традицией и переменами. Он распространяет теорию на психологические, социальные и тому подобные условия, которые считает ответственными за практику инклюзивизма. Например, незыблемая традиция семейных ценностей, передаваемых из поколения в поколение в объединенной семье, психологически может выработать отношение инклюзивизма, что приводит к восприятию нового без радикального отказа от старого. Здесь вспоминается предложение Мак-Кима Мэрриотта ввести в обиход термин «дивидуальность» личности «в потоке общественных отношений» [1976, с. 196], который можно употребить в отношении члена объединенной семьи, одновременно принадлежащего секте, проповедующей отказ от семьи, касты и религии (см. [Дерретт и др., 1976, с. 60]).

Модифицируя теорию Дюмона о дихотомии чистого и нечистого, основанную на одной модели иерархического индусского общества, а именно на модели варны [Дюмон, 1970], Бургхарт [Бургхарт, 1978] предположил существование трех несовместимых иерархических моделей:

а) брахманская органическая модель жертвенного тела Брахмы как космического социального организма, составленного из четырех варн;

б) континуум из включенных в него джив, отделенных от аскета, который занимает высшее положение в этой иерархии;

в) царь, управляющий землей и людьми (независимо от их касты, племени или секты), различающимися только их правами и обязанностями по отношению к нему.

Брахман, аскет и царь —каждый внутри соответствующей иерархии — претендуют на высшее в ней положение и божественную принадлежность. Но эти иерархии не противостоят друг другу как жесткие структуры, а скорее

(типично в индийском духе) взаимодействуют между собой. Отдельные элементы кодексов чужой иерархии были включены в каждую иерархическую модель, а лицо, занимающее высшее положение в одной иерархии, в другой модели наделялось почетным, хотя и подчиненным положением [Бургхарт, 1978].

А.К. Рамануджан предложил важную теорию «рефлективности» для изучения взаимодействия между различными индийскими литературными традициями — письменной и устной [Рамануджан, 1985]. Он утверждает, что сходные наблюдения могут быть сделаны и в отношении других аспектов культуры, таких, как ритуал, философия, питание и социолингвистические структуры. По мнению Рамануджана, «элементы рефлективности могут проявляться в различных масштабах: одна часть текста может подвергать сомнению другую часть того же текста; одна традиция в целом может перевертывать, отрицать, перерабатывать и подвергать переоценке другую. Там, где культуры (наподобие „индийской") стратифицированы и в то же время взаимосвязаны, где различные общины вступают в общение, но при этом разобщены, тексты одних слоев общества имеют тенденцию отражаться на текстах других: присвоение, подражание, критика и конфликт — эти и другие силовые взаимоотношения проявляются в виде отражений. Нарочитые противопоставления и перевернутые отражения выделяют и придают индивидуальность конкретным группам... Стереотипы, чужие взгляды, представления некоторых групп о самих себе имеют тенденцию рассматривать одну часть общества (например, брахманов) как точку отсчета, а другие — как своего рода вариации или аберрации: отсюда возникают концепции монолитности. Но цивилизация, если она вообще поддается определению, должна рассматриваться с точки зрения всех этих динамических взаимосвязей...». Отсюда следует, что представление об индуизме не может складываться на основе мнений, письменных и/или устных текстов, или высказываний членов одной группы, какими бы красноречивыми они ни были. Общепризнано, что современный средний класс в Индии отдает предпочтение определенным аспектам индуизма; суммарно они сводятся к признанию таких понятий и явлений, как царство Рамы, Кришна, «Бхагавад-гита» (последняя превратилась сегодня в своего рода «священное писание», наподобие Библии), бхакти, почитание гуру из различных религиозных сект, упор на духовное и философское содержание индуизма, особенно на веданту «неоиндуизма» [Дерретг, 1968, с. 560]. В ходе этого процесса значительная часть ритуального мира, характерного для смрити или культуры «малой традиции» теряется из виду или совсем исчезает, унося с собой колоссальную устную литературу, в то время как представления среднего класса занимают все более прочные и доминирующие, если не монолитные позиции. Тем важнее становится изучение и сохранение прошлого индуизма с учетом всех компонентов и их взаимосвязи с тем, чтобы свести современные тенденции к редукционизму и выявить перемены и преемственность.

Эти теории и концепции, а также пять компонентов, о которых пойдет речь далее, следует рассматривать в контексте времени и пространства. Необходимо учитывать и различать мифологическое, астрологическое, ритуальное и историческое/светское время. Элемент времени, в частности, играет роль в устройстве празднеств: например, племенные празднества неизменно приурочиваются к определенному сезону. Так, каждый год, в месяце магх, после сбора урожая, светскими лицами назначается точная дата проведения мадхаи в Бастаре. Всеиндийские празднества проводятся с учетом рекомендаций астрологов. Не меньшую роль играет и пространственное измерение. Здесь можно сослаться на древнюю тамильскую теорию ландшафтов (тиней).

Теория тиней воспринимается сегодня как литературная условность, но нет никаких сомнений в том, что первоначально она базировалась нa непосредственном наблюдении за явлениями, сохранившимися и в более поздние времена. Каждый из пяти ландшафтов (куринъджи — горный лесистый район; муллей — пастбища; марудам — плодородные почвы в долинах рек; палей — пустыня; морской берег, имеющие непосредственное отношение к предмету нашего разговора) населен собственными божествами, в целом типичными для своего окружения, а также людьми, занятыми деятельностью, соответствующей их природному окружению. Можно продемонстрировать, что эта теория имеет по крайней мере эвристическую ценность для объяснения базовых моделей религиозных форм [Зонтхаймер, 1985, с. 131] и применима к другим регионам Индии — во всяком случае до наступления эры британского правления и последовавших за этим вырубки лесов и развития сельского хозяйства в беспрецедентных для индийской истории масштабах. Содержание теории тиней и поэзии санги отражает секуляристский, хотя и не лишенный религиозной подоплеки, взгляд на жизнь.

Пространственное измерение играет огромную роль в санскритской культуре и литературе. Индийский вариант дихотомии «природа» и «культура» суммарно и упрощенно можно обозначить терминами вана и кшетра, или иначе говоря, «дикая местность» и «обжитая местность» [Зонтхаймер, 1987].

Термины «природа» и «культура» нельзя признать вполне удачными, поскольку вана и кшетра могут быть отчасти равнопротяженными. Как заметил А.К. Рамануджан, применительно к классической тамильской поэзии [Рамануджан, 1985, с. 286], природа и культура в этих стихах не противостоят друг другу, но сосуществуют. Между двумя полюсами — вана и кшетра — лежит переменчивая, неустойчивая беспрерывность. Брахманская кшетра с пураническим богом может попасть на почву, населенную преимущественно пастушескими и «дикими» племенами. Бог окажется забытым, а его место займет фольклорное божество, обслуживаемое гуравами, небрахманской кастой жрецов [Зонтхаймер, 1976, с. 23].

Понятие «лес» со всеми его подтекстами, а именно социальным, мифологическим, ритуальным, философским и т.п., было также, как мы уже говорили, вполне физической реальностью до начавшегося в новое время экстенсивного развития сельского хозяйства. Всего каких-нибудь 150 лет назад Раме не пришлось бы слишком удаляться от Айодхьи, чтобы оказаться в гуще леса. Понятие кшетра можно описать вкратце как высокоорганизованное пространство, своего рода ядро сельскохозяйственной деятельности в долине реки, управляемое идеальным царем и брахманами с их дхарма-шастрами. Если говорить о типах поселений, то два их полюса можно обозначить как халли или палли, племенное кочевье [Зонтхаймер, 1985, с. 134], с одной стороны, и идеальный, но статичный город Айодхья в том виде, в котором он описан в «Рамаяне» [Рамануджан, 1970, с. 234], — с другой.

Автор: Г.-Д. Зонтхаймер

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.